回答: 人权ABC(1) 由 哈哈整理 于 December 09, 1998 17:52:42:
人权ABC(2)
作者：土庙山客
哈哈转帖至[新观察]
人权概念最早出现于17世纪启蒙思想家的著作中，至今约有三、四百年的
历史。在这期间，出现了许多思想家与人权学家。人权学具有综合性及笼统性，
涉及哲学、社会学、国家和政治学、伦理学、法学等等。——土庙山客
目 录
人权ABC（10）-黑格尔论权利
人权ABC（11）-施蒂纳论我的权利
人权ABC（12）-马志尼论权利、自由
人权ABC（13）-格林论个人权利
人权ABC（14）-卖基奇尼论权利
人权ABC（15）-杜威论公民自由
人权ABC（16）-胡克论马克思的人道主义
人权ABC（17）-伯恩哈姆论民主与自由
人权ABC（18）-罗森鲍姆论人权
黑格尔论权利
【G。W。F。 HEGEL，1770－1831】
人格一般包含着权利能力。
权利区分为人格权、物权和占有权。
唯有人格才能给予对物的权利，所以人格权本质上就是物权。
所有权所以合乎理性不在于满足需要，而在于扬弃人格的纯粹主观性。人唯有
在所有权中才是作为理性而存在的。
人有权把他的意志体现在任何事物中，因而时该物称为我的东西；人具有这种
作为他的实体性的目的，因为物在其自身中不具有这种目的，而是从我意志中
获得它的规定和灵魂的。这就是人对一切物据为己有的 绝对权利。
我由于自然需要、冲动和任性而把某物变为我的东西，这一特殊方面就是占有
的特殊利益。即构成所有权的规定。
〖摘自《法哲学原理》〗（商务印书馆，1982，范扬、张企泰译）
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施蒂纳论我的权利
【M。STIRNNER，1806－1856，德国哲学家、思想家。黑格尔派代表人物。
主要著作：《唯一者及其所以物》（1844）；《反动的历史》（1852）】
权利是社会精神。如果说社会有一种意志的话，那么这种意志就是权利：社会
只是由于权利而存在。这是因为社会之所以存在，是由于它对个人实行着一种
统治,这样权利就是社会的统治者意志。亚里司多德曾讲过,正义是社会的利益。
一切现存的权利是他人的权利，是人们“给予”我的权利，是“施之于”我身
的。假定全世界的人都给我权利，那么我就有权利了吗？而我在国家中、社会
里所获得的权利除了是他人的权利外，岂有他哉？尽管如此，至今我们还努力
于追求这种权利。我们寻求权利并为此而诉诸法庭：诉诸怎样的法庭？
社会改革家向我们鼓吹一种“社会的法律”。在那种情况下，个人变为社会的
奴隶，而且只有当社会给予他权利的时候，这就是说他遵循社会的法规、即他
忠诚时，他才有权利。。。。。那么这就是同样的无权利状态。
在权利方面人们总是问：“什么或谁给予我这方面的权利？”答曰：神、爱、
理性、自然、人道等等。不，只有你的威力、你的权力给予你权利。
共产主义者既然认为“所有的人都有天赋的平等权利”（注：参见，约翰．卡
斯巴尔。步伦奇里：《在瑞士的共产主义者》，2－3页，苏黎世，1843），那
么它就反驳了自己的这样的观点：人没有任何天赋的权利。这一完全革命的或
巴贝夫的原则在根本上就建立在一种宗教的、即错误的观点上。谁能不站在宗
教的立场上来探询“权利”？“权利”不就是一个宗教的概念，即某种神圣的
东西？这就如同革命所提出的“权利平等”那样，它只不过是“基督教平等”、
“兄弟、神之子、基督教徒等等的平等”，简言之博爱的另一种形式。所有的、
每一个探询权利的问题都该用席勒的诗句加以鞭打：“我长年累月用鼻子来闻
嗅，但我是否有使用鼻子的明确权利？”但革命把平等当作一种“权利”，它
就逃遁到宗教的领域、逃遁到神圣的东西和理想的领域中去了。因而从那时起
就进行着争取“神圣的、不可剥夺的人权的”斗争。这是完全自然而然和有同
等权利的事：权利反对权利。在此，一个当然要被另一个诽谤为“不正当”。
这是革命以来的权利之争。
相对于他人，你们希望宗教是“有道理的”。这一点你们是作不到的，对于他
们来说，你们永远是“没有道理的”，因为如果他们不同样是“有道理的”，
那么他们就不成其为你们的对手：他们总是要说你们“没有道理”。而相对于
他人的权利你们的权利就是一种更高、更大、更有力的权利吗？不！如果你们
并不是梗有力的话，你们的权利就不是更有力的。
儿童没有成年人的权利，因为他们尚未成年，也就是说他们是孩子。被人视为
未成年的人民没有成年人的权利；而如若他们不再是未成年的，那么，他们就
有了成年人的权利。这只不过意味着：你有权力成为什么，对此你也就拥有权
力。我从我自己那里引申出一切权力和资格：我对我所控制的一切都是有权利
的。如果我能做到，我就有权利推翻宙斯、耶和华和神等等；如果我做不到，
那么这些神对我来说就总是有权利和权力的，而我则处在无能为力的“对神的
恐惧”之中，对他们的权利和他们的权力报有恐惧之心。我将遵奉他们的命令
并相信我按照他们的权利所做的一切都是正当的；这正如俄国的边防军士兵射
击偷越的可疑者是“依据上级命令”即“有权利”予以杀戮的那样。
我决定，一件事作我之中是否是有权利的，作我之外就不存在什么权利。什么
对我来说是正当的，那么它就是正当的。可能这对于其他人来说并非是正当的，
这就是他们操心的事，与我无关了：让他们自己保卫他们自己吧。而如若某物
对于整个世界来说是不正当的，对我来说却可能是正当的，这就叫我喜好某物，
而根本不管整个世界。故而每个知道如何估价自己者、每个处在他是利己主义
者这一角度上的人都这样做，因为权力先于权利，而且这是有着充分的权利的。
既是我有能力和有力量，自然仍不能作只有我的行为才能赋予我权利的方面给
予我权利。
不管是自然或神、人们选举等等所给予我的权利，都是他人的权利，一种我即
不能给予自己又不能从自己处取出的权利。
共产主义者就如此声称道：同等的劳动使人们有权利获得相同的享受。不，同
等的劳动并没有使你有这方面的权利，而只是同等的享受赋予你同等享受的权
利。享受吧，如此这般你被赋予享受的权利。但如若你劳动了，却让被剥夺了
你的享受，那么这叫“你自作自受”。
对于我是合适的，它也就是权利。
由于人的权利总是一种即成的东西，因而在实际上它总是要归结为人们相互给
予即“让予”的权利。如若人们让予新生婴儿生存的权利，那么婴儿就有此种
权利；如若人们不让予婴儿此种权利，那么他们就没有此种权利。因为给予或
“让予”他们权利的只能是社会，而不是他们自己能够取得和给予自己以权利。
“权利的平等”完全是一种幻象，因为权利不多不少恰恰是一种许可，即一种
恩惠事宜，而且它也是人们通过他们的功劳就可能赢得的。
我们的弱点并不在于我们与他人是在对立之中，而在于：我们的对立并非是完
全的，也就是说，我们没有完全与他们相分离。换言之，我们的弱点在于我们
寻求一个“共同体”，一种联系，在于我们对于共同体有一种理想。一种信仰、
一个神、一个观念、一顶为一切人的帽子！
反对特权的论战是自由主义的一个特征，它怒气冲冲地反对特权，因为它自己
诉诸“权利”。然而自由主义充其量也不过是带来了怒气冲冲而已。因为特权
不会在权利消失前消失，特权只不过是权利的一种形式而已。
我之所以拥有这一切，唯一和仅仅在于我的力量。
我不要求权利，因此我也不需要承认任何权利。我能给我自己夺取什么，我就
给自己夺取什么，而我夺取不了的，对此我也没有权利。
与绝对权利一起，权利本身也消失了。
给予权利或不给予权利，这与我毫无关系；只要我是强大的，那么我就可以被
自己授予权力并不需要任何人来授予权力或给予权利。
权利是一种怪想是幽灵所授予；而权力它就是我自己，我是权力的强者和唯一
者。权利超越于我之上，是绝对的，它存在于比它的恩惠流向我处更高的地方：
权利是法官的一种恩惠赠与；而力量和权力则只存在于我－－权力和强者在这
里。
〖摘自《唯一者及其所有物》第二部分，第一节〗（商务印书馆，1989，金海民译）
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马志尼论权利、自由
〖JOSEPH MAZZINI，1805－1872。意大利民族解放运动中共和派领袖。1831年
在法国建立意大利青年党，积极领导意大利1848年革命，1848年罗马共和国成
立，成为共和国三位政治领导人之一，失败后继续为统一意大利而奋斗。《人
的义务》是他的主要著作，1844年－1858年在英国完成。〗
为什么我来对你们说起权利，就先说你们的义务呢？
最进50年为求进步，为求排斥专制政府和世袭贵族的好处而做的任何事，都是
以人权（RIGHTS OF MAN）为名的；都是用“以自由为生存手段,以福利为生存
目的的”来号召的。法国革命以及其后模仿它而起的革命的一切行为都是一纸
《人权宣言》的结果。酝酿法国革命的哲学家的一切著作都是根据于遵奉自由
的学说，以及务须使人人知道自己的权利的这种必要。一切革命党派都宣传人
是为幸福而生的，人是有用他力量做得到的一切手段去追求幸福的权利的，没
有什么人有权利阻碍他追求幸福的活动，而且他有权打倒一切他在涂中所遇到
的障碍。果然，障碍消灭了，自由到手了。在许多国家自由维持了好些年；在
一些国家，现在还维持着。到底人民的环境进步了没有？几千万靠两手天天做
工活命的人有没有得到他们所希望并且哪些人许给他们的福利的一分一毫呢？
不；人民的环境并没有进步：不但没进步，而且差不多在随便那一国都越变越
坏。差不多在个个国家中，工人的命运弄成越靠不住，越不安稳。贫穷还是一
样地增加。然而，在这50年中，社会财富的来源和物质福利的总和确实稳定地
增加的。
在另一方面看，“权利为人性所本有”这个观念在得到了一般人的接受，那么
为什么人民的环境没有进步呢？为什么生产品的消费不给欧洲的社会的全数分
子平等分配而集中于成了新贵族的少数人的手里呢？
到今日止，促进革命的人都是以“个人应有权利”的观念为革命的根据；这些
革命赢得了自由，身体自由、教授自由、信仰自由、贸易自由，件件事和个个
人的自由。但是，在没有法子运用他们权利的人就是承认他们的权利有什么用
处呢？在即没有时间又没有资财去利用教授的人，教授自由有什么意义；在没
有什么东西－－即没有资本又没有商业信用－－可做贸易的人，贸易自由有什
么意义呢？在个个有好些人宣传这些主义的国家里，社会都是由少数有土地、
有“信用”、有资本的人和大多数除自己两手以外没有东西，并且因为要活命
不得不将劳工照任何代价卖给哪些人而整天做物质的单调劳作的人所组成。在
这些为环境所迫而与饥饿抗争的人，自由不是幻象，不是实人伤心的嘲弄是什
么呢？
个人照顾个人的权利，用心改进他自己的环境全不顾别人；而且到了他的权利
与别人的权利冲突时，就是战争－－不是血的战争，乃是金钱与狡猾的战争；
是一种没有第一种战争那样壮伟而却是同样有破坏力的战争。在这种战争里，
有资藉有力量的人忍心地毁灭软弱的或粗拙的人。这种战争继续不断，把人练
成了只知道自己，只贪求物质的好处。信仰自由把任何共同的信仰消灭了。教
育自由发生了道德上的极端紊乱。大家没有共同的联系，宗教上信仰不一致，
目的不同，唯一的事业就是享乐，人人找宗教的路走，不管走这条路时恰是踏
在他们同胞的头上－－说同胞只是空名，其实是仇敌。我们今日弄到这种地步，
都是受权利学说之赐。
的确，权利是有的；但这个人的权利与那个人的权利冲突的时候，我们没有请
出高于一切权利的东西来解决，怎么样可以希望把这些权利调和呢？
假如存在是人人的、首要的、不可侵犯的权利，那末，谁可以要求一个人牺牲
存在去利用别人呢？你要用国家或是社会，或是大多数同胞的名义要求这种牺
牲吗？在我说的这些人的意思中，国家不是各个人权利最安全的地方吗？社会
不是一群同意把大多数人的力量保持各自的权利的人吗？并且，把“社会为担
保个人能够享用他的权利”这种学说教给个人，教了50年之后，难道你要请他
为社会牺牲要求权利，并且请他为改良社会起见，让自己不断做苦工吗？
这是历史，我们现代的历史。举个实例，哪些人把1830年革命弄成只是这一般
人换那一般人。在1830年以前他们的主义都是建立在于旧的人权说之上，并不
是根据对他们义务的信仰。他们反对查理十世的政府是真心的，因为那个政府
是与他们所从出的阶级直接做仇敌，侵犯他们的权利，并且企图消灭它。于是，
他们就放胆地诚意地做文字宣传人人应得的权利。到了他们自己的政治上和知
识上的权利已经得到了，他们就可以做官了，已经取得了他们所求的福利。这
时，他们就把人民忘记了；他们从此就休息精神,只顾自己,不再管任何别人了。
〖摘自《人的义务》，商务印书馆，1937，唐擎黄译，2－15页〗
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格林论个人权利
【T．H．GREEN，1836－1882，英国19世纪后期最著名的哲学家和政治学家。
著有《伦理学绪论》（PROLEGOMENA TO ETHICS，1883）；《政治义务原则
讲演集》（LECTURE ON THE PRINCIPLES OF POLITICAL OBLIGATION）。哲
学上是新黑格尔主义者，政治学上，是新自由主义的创造者,为英国政治由
放任主义转向国家干预的新自由主义这一过程中的奠基性理论】
国家以各种权利和各个人的权利为前提。它是社会为维护权利所采取的一致形
式。但是，除非在一个人们彼此认识到同样的人拥有同样的权利的社会中，权
利就不会存在。它是由人们的相互认知所构成的权利。在分析权利的本性时，
我们可以从两方面加以考虑，一方面，把它视为个人的要求，认为它产生于人
的理想本性，并要求有某种自由行使的能力；另一方面，把它视为社会对这种
要求的许可，是 社会赋予个人实施这一要求的权力。
如果分析一下权利，就会发现它们由几种类型组成。第一，它们与某人自己的
人身有关；第二，与他生活于其中的外界可感事物的支配权有关；第三，与他
作为家族成员的私人关系有关；第四，与他作为集体一员的社会地位或社会身
份有关。这些分类中的第一项可定义我人身权；第二项可定义我财产权；第三
项可定义我私人关系中的权利； 第四项可定义我公共权利。
如果毕竟有权利这种东西，那末，就一定有一种生存权和自由权。
承认作为人的每个人都有自由生存权，事实上，从逻辑上看，意味着把所有的
人都作为形成一个社会的人来加以认识。
〖摘自《LECTURE ON THE PRINCIPLES OF POLITICAL OBLIGATION》，
LONDON：LANGMAN，1931〗
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卖基奇尼论权利
〖WILLIAM SHARP M'KECHNIE，〗
人权的分类自然也不同，但通常包括思想言论和行为的自由，集会、结社以及
出版自由等等。所有这些在适当的时候位置上都是最美妙的事。如果一切善良
目的都自由地实现，那么也不会有人拒绝称其为“自然权利”，尽管是由使用
此名义的人在解释它的含义。只有当他们自称为“绝对”权利时才出现危机。
所有这些所谓人权都认为自己先于国家而存在，所以可以不受国家的仲裁，这
就是过分的要求了。一旦社会契约论中的谬误被揭出，它们业就随之倒台了。
所有以上讨论的结论就是：在任何形式下的论据只要认为有不可侵犯的权利反
对国家就是站不住脚的。国家内部的一切都要服从于国家的政治主权，所以不
能有任何绝对权利的要求。更进一步，反对合法主权和现行政府也不可能有合
法权利。国会在法律上就是要高于协会、家庭、教会和个人。国家绝对地合法
的高于一切。
毫无疑问人具有权利，但应是通过国家并存在于国家内的真实原则，从来不可
能是外在于国家并反对他的。他们必须于政体的权威性为基础，这才是这些权
利最不可动摇的地方以及免于越轨，误入歧途的保障。
个人与私有权利根植于社会的权威，个人拥有权利并不是因为权利的神圣与永
恒，而是因为它们是由国家给予并确认的。人的权利只有通过国家才能实现，
个人合法的范围业就是政府合法的范围。
共同的错误是在一个相对权利的意义上证明自然权利的存在，随后又认为它们
是神圣不可侵犯与剥夺的。但是人本质上是社会和政治动物。所以他的自然权
利必须与国家相关。这是应包含在人的本质中的。只有通过国家，人才能得到
他的特殊的权利。他之所以具有“自然”权利，只是因为他的本质是与国家相
连的，国家使这些权利成为现实。
〖摘自《THE STATE AND THE INDIVIDUAL》，
JAMES MACLEHOS AND SONS， 1896，PP。221－240〗
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杜威论公民自由
〖JOHN DEWEY，1850－1952，美国哲学家、心理学家、实用主义流派的
主要代表。出生于美国拂蒙特州。1882年获霍普金斯大学哲学博士学位。
1919年5月－1921年7月在华讲学。一生写了30多本著作、逾千篇论文。〗
今天免于比自由这个词传播的更广了。有一群人在自由的名义下抗拒和攻击对
经济力量进行有计划的控制的努力。
自由到底是什么意思？第一：自由不只是一个观念，一个抽象的原则。它是进
行一些特别工作的力量，实际的力量。没有一般的自由；所谓概括的自由。如
果有人想要知道在一定的时间自由的条件是什么，他就要考察一下哪些事情人
们能够做，而哪些事情他们不能做。对自由的要求是一种争取权力的要求。
第二：实际权力的掌握总是在一定时候所存在的权力的分配情况。
如果你不询问某一个人或某一集团的人们的自由对别人的自由的影响，你就不
能讨论或测量这个人或集团的自由。
第三：自由是相对于即有的行动力量的分配情况而言的，这意味着说没有绝对
的自由，同时也必然意味着在某一地方有自由，在另一地方就有限制。在任何
时候存在的自由系统总是在那个时候存在的限制或控制系统。如果不把一个人
能做什么同其他的人们能做什么和不能做什么联系起来，这个人就不能作任何
事情。
一个人实际的自由是依赖于现有制度的安排所给予别人的行动权力的。
把平等与自由统一起来的民主理想就是承认：实际具体的机会与行动上的自由
依赖于政治和经济平等自由化的程度，因为只有在这种平等化的状态下个人才
有在事实上的而不是在某种抽象的形而上学的方式上的自由。民主可悲的崩溃
就由于这一事实：把自由和在经济领域内，在资本主义财政制度之下最高程度
的无限制的个人主义活动等同起来了，这一点注定了不仅使得平等不能实现，
而且也使一切自由不能实现。
关于各种所谓权利的一个一贯的社会哲学，从来还未有过。
目前，即使象在我国这样的在名义上民主的国家里关于公民自由的这种混乱和
动荡的状况是由于这两种关于公民自由的基础与目的的相反的观念相互冲突的
结果。当社会关系变得更加复杂而维系社会秩序的问题变得更加困难时，实际
上不可避免的就是，不管在名义上的理论是什么，单纯的个人要求被迫在实际
上让位于社会要求。关于公民自由的个人主义的和放任自流的概念曾被推广到
这样的地步，应而当公民自由的名义在宪法上的保障事实上遭到破坏的时候却
能被法庭上轻易地解释为无罪。
再者,公民自由永远不是绝对的,而它们在具体环境中的明确性质也不是自明的。
社会控制，特别是对经济力量的控制，是保证个人自由（包括公民自由）所必
需的。
【摘自《人的问题》，上海人民出版社，1965，傅统先、邱椿译】
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胡克论马克思的人道主义
〖SIDNEY HOOK，1902生于纽约，1927年获哥伦比亚大学哲学博士。
美国著名的实用主义哲学家，杜威的得意门生〗
对马克思的社会哲学所作的批判，是在说它是没有灵魂的唯物主义和说它是恶
魔式的唯灵论。如果熟悉马克思的哲学就会消除这一类误解。它是浸透了一种
充满“人道”、“公平”和“手足之情”等等名词的费尔巴哈主义的。
首先是马克思承认财产（不是资本）和个人人格是不可分离地联系着的。
财产的法律本质在于是这样的一种权利：这与其说是使用我们所有的东西，毋
宁说是排斥别人使用我们所有东西的权利。
马克思的人道主义的另一种表现是他关于整体人的理想。
马克思的人道主义的一种更为引人注目的表现，就是他的民主的社会监督概念。
马克思重视社会一切成员的积极参加到了如此地步，以致职业政治家的使命都
会归于消失了－－这是一种相当天真的希望，却也证明他对民主过程是充满了
信仰的。他拒绝把人仅仅看作一个生产者。
没有民主的社会主义，它在实际上根本不是社会主义。
【《理性、社会神话和民主》，上海人民出版社，1965，金克、徐崇温译，134－139页】
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伯恩哈姆论民主与自由
〖JAMES BURNHAM，1905年生于芝加哥。美国著名社会哲学家与记者。〗
民主有时被认为是与“自由”或“解放”这样一类模糊的抽象概念相等价。然
而，“解放”这个词不能有助以阐明问题。“自由”就它自身来说也是一个不
完整的术语，不存在任何纯粹的、简单的自由。
在任何既定的社会中，不同集团的特定自由不同。很难使人们明白这个道理，
即没有确定的数量可以表明一种社会比另一种社会更“自由”。
从来就没有－－实践上也永远不会有－－百分之百的民主。民主或多或少总有
程度的差别；并且在许多领域中又是变化的。民主可能因多种因素而使之实现
的程度不同。例如，可能因总人口的百分比不同而不同，因为在人口多的地区
人们会受到表达民主权利的限定，而在人口少的地区人们的政治表达会得到扩
大；也可能因这些权利行使的是否充分和他们提审的问题是否有差别而使民主
的程度不同；很可能因少数人的公共表达权利相对于多数人表达权利的程度不
同而使民主的程度不同。
没有任何社会在确定政治生活中的多数派和少数派时考虑了全部人口。
没有任何民主能够给全部的少数派以充分的公共政治表达权利。作为一种规则，
某一少数派必须有一定的足够的规模：一个人所构成的少数派通常只能被置于
收容所中而不被给予政治权利。进一步讲，少数派被给予的公共表达权利的范
围也是可变的。
在阶级生活中，民主是如此受到限制以致于跟许多基本的社会关系不相干，因
而统治阶级才能维持其权力和特权地位。
然而，不管民主有多么广泛，当支撑统治阶级地位的主要社会制度得到稳定地
巩固时，当对这些制度的维持起重大作用的意识形态被普遍接受时，当教育和
传播工具对统治阶级来说基本有用时，当出现诸多类似情况时，民主被统治阶
级控制这一点就可以肯定(正象在资本主义条件下那样)。在这种情况下，通过
民主程序所造成的政府机构的变化也许是千真万确的，但这种变化并不会威胁
该社会的基本结构：它们只是在这种既定的基本制度和基本思想的框架内运转。
〖《THE MANAGERIAL REVOLUTION》，THE JOHN DAG COMPANY，1941〗
我们永远不能决定是英、美政府还是日、德、俄和意大利政府更能代表各自人
民的民主意志。我们之所以不能确定是因为整个问题都是虚构的且与此有关的
争论纯粹是词语上的。然而，这是事实，是一个客观的和可观测到的事实。更
确切地说，在一些社会中自由更多些，而在另一些社会中则更少些。这是事实，
即在美国，今天的自由比15年前甚至2或3年前更少了。
事实上，国家所有社会力量的集中将破坏民主的所有可能性。另一方面，认为
资本家私人所有权是政治民主的唯一基础也是错误的，回到私人资本主义无论
如何是不可能的。
政治民主是精英阶层不同部分不可解决的冲突的结果。
〖《THE MACHIAVELLIANS－DEFENDERS OF FREEDON》，THE JOHN DAG COMPANY，1943〗
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罗森鲍姆论人权
〖ALLAN S。ROSENBAUM，美国哲学家。〗
从政治观点上看,人权概念至少有三种模式,其中每一种都同三大政治阵营之一
相适应,即西方自由主义、马克思主义的社会主义以及第三世界的“自决论”。
在政治上规定人权标准的模糊不明就使各种政治倾向中的相对主义发挥作用，
它们说明在解释人权的意义以及在确定权利的不同种类及其规范体系这两方面
的某些差别。例如，不同民族在资源和政治期望方面的差别就会在人权分类的
方式上反应出来。较贫穷的民族重视其资源的开发，促使它们强烈关心实现权
(ENABLING RIGHT)或这样的权利，即保证接近自由的权利或成为行使这种权利
的真实条件。可是,这些权利可能被一些民族认为是从属"容许权"(PERMISSIVE
RIGHTS)的,也即容许个人有某种行动自由的权利,这些民族已经开发了它们的
资源，所以坚持政治和公民自由占有首位。
大部分作者承认，人权的论述具有体现思考出发点的特征；人权学说表述中的
不一致可直接规矩为基于实际情况、需要、利益和冲突而产生的不同观点。人
权仅指人对他人的主张。
尽管人们对人权一般原则的广泛支持，但在哲学和政治这两方面的具体解释上
却有分歧的意见和不一致。在国际政治中，文化、民族传统和政治利益方面的
差别对人权概念的影响也必须包括在内。许多国家对人权定义都有自定的标准。
对《世界人权宣言》作品具有压倒一切影响的人权原理是西欧对人权的解释，
它是自然传统中演变而成的一个概念。应该注意的是:在使用人权(HUMAN RIGHTS)
一词以前，这些权利一般称为“人的权利”（RIGHTS OF MAN）或“自然权利”
（NATURAL RIGHT）。由于这一差别不仅是术语问题，ELEANOR ROOSEVELT（美
国第32届总统罗斯福的夫人，1946－1951年任联合国人权委员会主席）于1947
年提议改名并在《世界人权宣言》中使用新名称。
平等概念在现代人权学说中具有关键作用：对所有公民平等尊重；法律面前平
等；政治权力和选举的平等，以及公民权利的平等。这些早期的自然法原则被
人们认为是合乎道德的社会关系的规范。
在中世纪，但人权传统变成根源于人的宗教意识时，它就受到一种不同的推动
力。自然法原理按神学传统被加以解释。
在整个17世纪并在理性主义哲学的支持下，自然法终于被认为是个人的主观利
益和权利的保护。
正是洛克，他以自然法学说作为自然权利学说的基础，他主张个人自然地拥有
生命、自由和财产。这些权利被称为人格自由权利。
欧洲启蒙对自然法学说的效果是强调理性和道德的个人自律。康德和卢梭的哲
学观点在18世纪启蒙中的人权传统的发展有显著的地位。
康德和卢梭的对立立场显示了18世纪政治论坛中关于自由和平等的两种主要的
人权原则的发展。然而，对康德而论，真正的个人自由意志是一个人为他自己
也为个人的自决而尽义务；而对卢梭而言，真正的个人自由意味着服从公共意
志。个人权利和社会权利之间的这两种分法，在19世纪继续成为一种重大的辩
证矛盾关系；最后在政治术语中人们就将它改为个人主义对集体主义（马克思
主义社会主义）的矛盾。
19世纪哲学关于自明的、不可毁灭的个人权利原理的一般破裂，可能归于法国
革命企图建立充分“人权”的失败。
来源于西欧的两种意识形态，即民主自由主义和社会主义的集体主义之间的争
论，强有力地影响了个人主义的意义并在当代人权定义的表述方面扮演了主要
角色。
有关人权概念的另一个问题是人权的具体形式指什么。在这一点上，不同的学
者往往有不同的理论。
人权的分类，又称人权目录，与人权的思想基础和概念密切联系，也是一个极
为复杂的问题。
【以下略】〖《人权的哲学－－国际观点》，1980。GREEN－WOOD〗
对近代人权理论有兴趣的可参阅：
（1）《人权：研讨会》，联合国教科文组织，1949
（2）DAVID P。FORSYTHE：《人权与世界政治》，1989
（3）MORTON WINSTON：《人权的哲学》，1989
（4）JACQUES MARITAIN，《人和国家》，1964，商务印书馆
（5）LOUIS HENKIN：《人权时代》，1990
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