人和自由 （李洁非）
文化与身体 （赵东明）
让中国的本源活起来！ （专题访谈）
人和自由
作者：李洁非
臭皮匠 于12/02/1998转帖至[新观察]
裴多菲的“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，两者皆可抛”，或许
是在中国流传最广的外国诗句。
谈到“自由”，就其现在的语义而言，当属舶来物，但中国古代却并非没
有它所表达的思想。《庄子·养生主》：“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜
乎樊中。神虽旺，不善也！”称扬沼泽中艰难却自在的野鸡，讥讽被养在笼中、
虽免于食物的匮乏而以自由为代价的家鸡。凭此，我们或可夸口，对自由的认
识，在中国也是古已有之，而不待洋人的传授。不过，作为普遍的社会意识，
它究竟还是由欧洲人推行到这个世界上的。
欧洲人力倡自由，是在文艺复兴后，尤其要以法国启蒙主义为标志。孟德
斯鸠说“自由本身，为人所追求”，伏尔泰称“自由意志为人本来就具有的一
种能力”,易于动情的卢梭更是在诸多名著里,如《社会契约论》、《爱弥尔》、
《论人类不平等的起源和基础》，反复为它鼓与呼，如“人是生而自由的”、
“人人共同的自由乃是人性的自然结果”、“放弃自己的自由，就是放弃作人
的资格”、“宁愿在风暴中享自由，不愿在安宁中受奴役”……他们的思想，
随着法国大革命投入人类的历史实践之中，慢慢地由西方而东方地普及着，遂
为近代社会价值体系的基石之一，故陈独秀于《法兰西人与近世文明》一文，
盛赞以自由平等博爱为核心的人权论，为“近世三大文明”之一，“人类之得
以为人，不至永沦奴籍，非法兰西人之赐而谁耶？”
历史步入崇尚竞争的资本主义阶段以来，社会趋势诚如中外贤智所言，是
被自由这面旗帜引导着的。言及此，我们不免会想起德拉克罗瓦的那幅油画：
一个健硕的妇人手擎巨帜，指领平民在硝烟中前进——观之真令人有“世界潮
流，浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡”的感奋——它的标题就是《自由引导人
民》。但是，只怕许多人不知道，恰是德氏，曾在1847年9月5日的日记里，就
卢梭“人是生而自由的”的论断，私下写到：“不管说这句话的哲学家是多么
伟大，比这句更惹人烦恼的废话却从来还没有听谁说过”，“在全体芸芸众生
之中，还有什么东西比人更是奴性（这两字打上了着重号）的呢？”语近刻薄，
然却正是写它的同一只手，曾绘出自由女神丰满无比的光明形象，一出一入，
不免令人瞠目。由字里行间看，德氏写这页日记的时候，似乎正在个人生活上
遭受某种不自由，但究竟为何，却也无遑考证。只是同一个人，一边歌颂自由，
一边又否定它，这现象，猛然对之，似乎让人手足无措、不得其解，静下再细
想，其实并无矛盾可言。
照我看，与“自由”一词实际地联系在一起的有两点，一是近代资本主义
依据其发展需要而提出的一种有特定历史内容的观念，一是被哲学家们当作抽
象对象谈论的人性问题。自前者论，由于竞争经济这一内在动力，自由的观念
提出来了，并逐一地从政治、文化、法律等领域去解释、正名，直至转化为近
代社会的一种公理，在此意义上，我们说自由是人心所向的世界大势。若自后
者论，所谓人生而爱自由、天性中就有自由的种子这一类抽象论断，则即便不
斥之为“废话”，起码也该算作理想家们的捕风捉影、痴人说梦！
秦孝公三年，秦用商鞅之法，“令民为什伍，而相牧司连坐，不告奸者腰
斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚……”，当时便有叫赵良的儒者
当面责鞅“残伤民以骏（峻）刑”，而商鞅本人据说因此平时必有庞大卫队保
护方敢外出；然而，这样的酷政实施下来的结果却是：“（初）百姓苦之，居
三年，百姓便之”，“行之十年，秦民大悦”。百姓所以不怨反悦，是因为鞅
法使得“道不拾遗，山无盗贼，家给人足”，可见人完全可因各种利益与实惠，
心甘情愿地舍弃自由。我们再不妨回到30年代的德国，看看那时德国民众怎样
因为“一战”战败之耻和经济萧条毅然决然地选择了暴君，虽说事后一切罪过
由希魔和战犯们担戴，但暴君究竟不能自己把自己制造成暴君。——这样的反
思当然不仅仅只是德国人才必须做。
另如国民性现象。黑泽明在自传里回顾1945年8月15日天皇发表“终战诏”
前的情景：气氛“非常紧张”，“假使不是战争结束的诏书，而是号召一亿玉
碎的什么书，那么……（人们）可能一个个地都死掉了。恐怕我也难免一死。”
他进而写到：“我们日本人，接受了把看重自我视为恶行，以抛弃自我作为良
知的教育……甚至毫不怀疑。”假使自由真的是人之天性，则这种绝对的盲目
服从的国民性又该如何解释？
至于世俗生活中的个体，对虚构的作为人之本性的自由，更无从谈其追求。
这世上，若要找出真正不为物、名所役的人，并不容易；相反，自甘拘囿、甚
至削尖了脑袋往笼套里钻的人，却比比皆是。人活着，若非不吃不喝，恐怕总
要钻进这样那样的套中，有所区别的只是，有些人钻得套子少些程度也浅些，
有些人却奋勇地去钻一个又一个套子，唯恨脑袋生得不够尖。
所谓法国人权思潮令“人类之得以为人，不至永沦奴籍”，远为夸张了。
自由思想改良了社会制度，此一事实或许有之，但说它改良了人性，这可能性
却绝对没有。同样是法国人，我倒是觉得诗人阿尔弗莱·德·维尼的看法也许
更接近真实：“人生是一座监牢”，人会在监牢里“开辟一些小花园”，却无
意走出监牢，他们并不习惯监牢外的生活。
以下跟帖——
·yapee： 李洁非先生当然是个好作家，但对自由一词的理解仍是重复五四先
辈的一面之词，他们误把德法自由主义当作自由主义的全部了，其
实那所谓自由正是艾撒克。伯林所说积极自由，如能他看见这里，
建议他读一读伯林的[论两种自由]和哈耶克的[自由秩序原理]。以
免再作这种无知之谈。。。
·旁 观： 很想听听伯林和哈耶克的自由概念，能否说说？
·yapee： 可看林毓生君[热烈与冷静]中{自由不是解放}一章，
很详尽。。
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文化与身体
作者：赵东明
臭皮匠 于12/02/1998转帖至[新观察]
●在反思的状态下一个人似乎可以对自己的文化提出种种“客观”的批评，
然而即使在此时他还是在藉着自己的文化而“活”，透过自己的文化来“看”。
他无法摆脱自己的文化，就如同灵魂无法摆脱肉体。他可以对自己的文化横加
指责，但却永远不能把它从自己身上剥离掉。有趣的是，身体本来并不是文化
的产物，但它却可以被“文”化。
法国哲学家保罗利科尝言“人处在文明之中就如同灵魂处在身体中。”受
此说法的启发，我们还可以得到另一个类似的命题：人之于文化如心灵之于身
体。当然，“文明”与“文化”这两个概念的意义以及它们之间的关系十分复
杂，为了不使我们对问题的处理过于繁复，我们这里将主要讨论后一个命题。
应该看到，个体的人与自己文化的关系的问题以及意识与身体的关系的问题从
学理上讲分属不同领域。前者是文化哲学的问题，而后者是心灵哲学的问题。
在文化哲学中，个我是最基本的单位，而在心灵哲学中，意识才是最基本的不
可还原之物。但我们不得不承认，上述两种关系确有相似之处。
让我们先来看看心灵和身体的关系。西方近代哲学之父笛卡尔为寻求知识
的确证性，将思维着的我的心灵或意识，这个直观上无法进一步加以怀疑的东
西作为哲学追问的出发点，从而开启了西方哲学史上认识论的时代。这的确是
一件了不起的大事。不过笛卡尔这项给哲学奠基的伟业也给后人留下了一个不
小的麻烦，在笛卡尔以后的数世纪中，意识与身体始终被看作是处在二元对立
的关系之中。意识或心灵是能思之物(res cogitans)。身体是广延之物（res
extensa）。这样一来，心灵与身体的关系就仅是我思（Ich denke）对身体的
感觉材料进行统摄，将身体对象化，并运用范畴对其进行认知的关系。这种对
待身体的认知态度是由人对外物的课题性关怀所引发的。就是说，对外物的物
理学研究提醒人们对自己的身体也可以作类似的研究。康德大体上对身心关系
抱这种理解。本世纪初现象学哲学的创始人，德国哲学家胡塞尔根据不同的本
质区域将身体分为物理身体（physical body）和活身体（living body）。前
者是作为物理物的身体，它处在时空中，受因律的支配，是自然科学的研究对
象，是可以被解剖分析的现成物。后者是受灵魂自如支配的身体，它是一个和
谐统一的整体，这种和谐统一性表现在当灵魂自如地支配身体的时候，我们甚
至不意识身体的存在，而只有当身体的某一部分感觉到不适的时候，它的存在
才显现出来。胡塞尔的学生，本世纪哲学大师海德格和法国著名的存在主义现
象学家梅勒庞蒂开始看到我与外物更本原的关系乃是前课题的烦忙打交道的关
系。它先于我对外物的认知。在这种关系中心灵并不游离于身体之外，而是与
身体密不可分。人对工具的使用无不以身体的舒适方便为目的；人对外物的知
觉都要以身体为基地。人与世界的关系受着身体状况的决定性制约，我们无法
离开身体而对世界有所作为，我们甚至不可能具有摆脱身体影响的关于世界的
知识。总之，心灵与身体就是处在这样两种关系中。在前反思的情况下，心灵
与身体混沌未分，一同与外物打交道，或使用之，或认识之。而在反思的状态
下心灵出乎身体之外，对身体统摄之，审视之，批评之。
那么人与文化的关系又如何呢？文化，约言之即人之生活方式。
据此定义，我们可以断定：一个人必属于一种文化。（尽管我们不能断定他属
于何种文化）这正如同心灵必与身体相联。人生活在一种文化之中，起初不大
会想到要将自己的文化当作课题来研究，一切对他来说都是自然而然的，直到
有一天他看到了不同的文化，把它当作对象加以研究，并发现了它的优劣之处
以后，才进而想起也可以对自己的文化进行同样的研究。在这样的研究中，他
总是试图摆脱自己文化的窠臼，从一种超文化的视点来评判自己文化的优劣，
他有时甚至离这一目标不太遥远了，然而一旦他的文化遭到外来的攻击，他却
必然要本能地捍卫自己的文化。这与身心关系有类似之处。人在与外在世界烦
忙交往的过程中，不会执著着自己的心灵而将自己的身体当成对象加以认识，
直到他对外物进行了课题性研究以后，才想起还可以对自己的身体做同样的事。
但是心灵总是与身体纠缠在一起，这就影响了心灵获得绝对客观的知识。为了
解决这个难题，胡塞尔提出将人的意识还原为离身独存的绝对意识。这样一来，
我们似乎可以梦想得到关于自己身体的客观知识了。我们可以思考诸如身体观
念的构成，身体的同一性概念，这样的纯知识论问题；我们也可以对自己身体
的美丑做纯审美的评价。此时我们几乎能够以极为超然态度对待自己。然而，
这却改变不了一个事实：一旦我的身体遭到攻击，我的第一反应决不是考虑我
的身体有那些优点和毛病，应不应该被攻击，而是本能地作出防卫动作，以使
身体免遭伤害。人的本质或许要由心灵来规定，人的存在却必然要以身体为根
基。我虽为有一能思之心灵而骄傲，但我更清楚我缘身而生。我藉身体而在世
界中，藉身体而对世界有所作为。即使在我对世界的“纯”认识中也无处不闪
现我的“身影”。我对自己的身体可能会有超乎一己之见的认识，以至对它不
满甚至厌恶，但这绝对不是我对自己身体最本原的态度。我对自己身体最本原
的态度只能是爱。这同人与自己文化的关系何其相似。在反思的状态下一个人
似乎可以对自己的文化提出种种“客观”的批评，然而即使在此时他还是在藉
着自己的文化而“活”，透过自己的文化来“看”。他无法摆脱自己的文化，
就如同灵魂无法摆脱肉体。他可以对自己的文化横加指责，但却永远不能把它
从自己身上剥离掉。有趣的是.身体本来并不是文化的产物.但它却可以被“文”
化。一旦身体的特征与文化类型之间建立了哪怕是或然性的对应关系，我们与
自己文化之间的命定的联系就变得绝难拆毁了。而我们对自己的文化便也具有
了心灵对身体的那种本原性的爱。
人的这种对自己文化的反思性认知性的批判和由前反思的生存本能所决定
的本原性的爱，常常处在一种紧张关系之中。任何对自己文化有着反思意识的
人恐怕都要经受这种紧张关系的折磨。对于这种痛苦的经验，可能不会有人比
中国近代知识分子更有发言权了。中国近代国际地位的下降，导致了知识分子
文化自信心大受挫伤。这使他们有史以来第一次心甘情愿地去屈尊研究西方文
化。在这种研究中发展起来的文化意识又使他们能够用较为客观的眼睛来返观
自己的文化，他们发现那些为祖先世代习用，被视为天经地义自然而然的生活
方式，并不是为所有民族共同采用的。于是，他们开始从超文化的视点审视起
自己的文化。有些人进而对自己的文化由部分地批判发展到全面地批判，由表
面地批判发展到深层地批判。中国近代在政治军事上的屡屡失败使这些批判趋
于情绪化，这种受文化因素反向影响的批判在当时并没有被认为不客观。甚至
许多文化保守主义者也认为中国文化出了大毛病，需要用西方文化来改造，不
过理智上的明达终究不能彻底消释情感上的纠结。所有的中国近代知识分子都
十分清楚，一旦中国文化被改造，则中国人无以为中国人，这又如同男身一旦
被阉割便无以为男人。对于深为儒家文化浸润，素有祖先崇拜传统的中国人来
说，做人的逻辑始终是先为中国人（to be what），而后为人（to be）,而决
不是相反，似乎对于这些黑头发，黑眼睛黄皮肤的人来说，他们以往的生活方
式是他们所能见出的唯一作为人而活的方式。换句话说，正是这种方式规定了
他们是其所是。这意味着，中国文化之“体”被阉割无异与否定他们生命本质
的灭顶之灾。当此民族文化濒于灭绝之际，他们对于决定自己文化身份的文化
之体的爱，超过了他们藉以作为人而存在的身体的爱。于是便有了“誓以吾身
为吾敌”，为证民族之魂“无乎不在”，而将自己有位之身沉于湖中者，如王
国维。于是也有了一息尚存，便孜孜于继续民族之精神，叹“吾道孤”却笔耕
不辍，虽病盲而不改其志者，如陈寅恪。
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让中国的本源活起来！
作者：专题访谈张祥龙教授/张凝 蒋洪生 思琪
臭皮匠 于12/02/1998转帖至[新观察]
张祥龙，北京大学外国哲学研究所教授，近著《海德格尔思想与中国天道》
在学界获得重视和好评，被认为“寓于诗意的独创精神，为中西思想融通找到
了一个重要的切入点”。
问：听说您在读本科时特别喜欢中国哲学，特别是道家，后来却跑到国外
学习西方的哲学，现在回国后又特别致力于中国本源精神的发掘。对这样一条
曲线的方式您个人是怎样想的？
答：其实我在上大学以前就开始喜欢哲学了。那是在文革中，不少青年人
经受到磨难和精神的波折，就力求从某些方面寻求解脱和出路。可以说，我那
时学习哲学更多是出于一种精神需要。那时，我在农村租了一间小屋。特别幸
运，也特别令人难忘的是认识了贺麟先生，我是由他那里才接触到斯宾诺莎、
康德、黑格尔，当然也包括中国的哲学。因此我报哲学系是特别喜欢才报的。
上大学以后就接触比较广，你们知道70年代末80年代初思想比较活跃……
但我那时的确特别喜欢中国哲学，特别是道家。毕业以后我没有考研究生，
也不想出国，一心只想到山里去，像道家那样。但作为一个大学生，也没法直
接去山里啊，于是就找到了环保局自然保护处的工作。结果也没能常去自然保
护区，却总要坐办公室，我这人又不愿受拘束……
问：看来现代社会我们只能“桃源望断无寻处”啊！
答：后来调到北京市社科院，然后我便申请自费出国了。
问：您是不是对当时在国内读到的哲学书有不契的感觉呢？
答：我对当时以西方哲学的概念、范畴切割中国哲学的方法很不满意。那
样你得到的是一个个的切片，而不是“活体”。我所隐约感到的中国哲学中有
趣的东西，经过那种切割，反而都消失了。贺麟先生当年到西方去，就如同玄
奘一样，都抱着同一个信念，就是要求得西方真正的大经大法。我出去有一个
想法，就是要找到一个新的“视界”，通过它，我所感觉到的中国古书中有趣
的东西能够真正显现出来，并能清晰地、用现代人能够理解的方式显现出来，
也就是使中国的本源活起来。我想探索中国的本源是否会有一个充满生机的未
来，而不像那些被放进了纽约大都会博物馆中国馆的东西，只被人们当作稀罕
物看一看……（笑）
问：您在美国研究的方向主要是东西方比较哲学，您是出于什么考虑，选
择海德格尔作为切入点呢？
答：出国以后面对各种思想，我首先对欧陆哲学特别是现象学感兴趣，它
不是把西方哲学传统的问题抛开不管了，而是找到了一条新的道路，使传统在
那里又活了起来。而在海德格尔这里，现象学达到了一个高峰。……他的思路
展现了这样一种方法，使我通过他的视野再看中国、尤其是先秦的思想，那些
使我觉得有趣的东西还是那么有趣,而且很清晰地显露出来,因此而变得更有趣
了。他与我所接触的西方其他思想家，像康德、黑格尔、斯宾诺莎都不同……
问：那为什么西方哲学发展到海德格尔会出现向东方思想的靠拢呢？
答：首先对“靠拢”这个词要澄清一下，至少在一开始那并不是一种有意
识的靠拢。这些对东方有兴趣的大思想家们（比如还有叔本华、尼采、荣格、
德里达）是按照他们自己思想发展的理路而走到了一个新的境地。而达到这一
步后，他们就发现与东方古老的思想比较容易对话了。这可以说是一种不期然
而然的……
问：无为而为！
答：不错不错！用道家这个术语描述最好。假如现在我与柏拉图、海德格
尔一起坐在这儿谈话或下一盘思想上的棋，我与柏拉图谈话就要费老大的劲儿，
先要为规则争论半天,而与海德格尔就比较谈得来,彼此都有可能达到心领神会！
而从深处讲，这涉及到西方在本世纪初出现的那次大的转向或更严格地说
应是“转机”。胡塞尔的现象学、爱因斯坦的相对论，还有非欧几何和量子力
学，都带来了巨大转变。经过“一战”，敏感的西方人开始对自己的传统质疑，
维多利亚时代对西方文化的乐观一下子破碎了。我们中国的现代化追求(以"五
·四"为第一个高潮)之所以有那么多的曲折和彷惶，与这样一个西方两大时代
潮流的交叠效应大有关系。面对这一转变，我们中国的学界似乎尚未充分消化
和认识第二个思想大潮的意义。
问：中西思想的交往与比较研究算来也有很长时间了，您觉得您在比较研
究中采取的进路与方法与前人有何不同？
答：我举个例子来谈吧。牟宗三先在《中西哲学会通十四讲》中认为中西
哲学之所以能够会通，是因为哲学有普遍性。我们都是人，哲学的真理只有一
个，因而可以相互理解。但各个民族的哲学又有特殊性，即每个民族以自己的
独特生命去体现出那个普遍性。他的这种看法表现出大多数人作中西比较的一
个模式，即概念式的方式。普遍性和特殊性是一对来自西方哲学的范畴，至少
中国古代思想没有这样一对范畴。用它们所规范的格式来搞比较哲学，就已经
入了西方人的框子，逼着我们的古代思想去就范。我个人的方式是非概念式的。
首先我不认为中国的思想（注意：它并非狭义的“哲学”！）可以与西方哲学
进行直接的、命题层次上的对比，那种直接的概念式的对比就像在沙地上建埃
菲尔铁塔，不管上面建构了几大系统、多少层次，它的根基是不牢的。如果我
们领会托马斯·库恩的“范式”和蒯因的“译不准”等思想，就会知道，那种
直接的、明白的“直比”路子是几乎走不通的，因为这里面没有多少成活繁衍
的可能。就像驴和马配出骡子,但骡子却不能再生了。我个人的想法是“隐比”,
其间的工作就像老子讲的“无为而为”。首先，我重视的是中国方面必须是一
个“活体”，而不是被概念切割过的材料。至于什么是“活体”，我可以举个
例子，因为有些东西是用定义说不清的，只能靠举例子，就像维特根斯坦说的，
只能在有“家族类似”的“语言游戏”中增进理解。比如我们文革中狭义的宗
教被“荡涤”了，文化革命后落实宗教政策，便首先把庙建起来。后来有的领
导觉得这还不够，因为外国人经常要来参观，就找一些人来做和尚，让这些人
剃了头，穿起僧服、烧烧香、磕磕头，外国人一看也像那么回事。但这是活体
吗？后来真正落实政策，一些老僧慢慢地回来，深山里一些非常虔诚的人一心
向佛，靠自己的力量去修建佛寺。再向后来发展，像现在一些旅游区，同样香
火旺盛，可那些和尚念经做佛事，只是为了向人收钱。这里面哪些是活体，哪
些不是，我想有一个天然的标准，每个有心人都可以感觉到的。
问：您所体验到的中国本源精神中活的东西主要是什么呢？
答：这很难一言以蔽之。就我目前的写作与教学而言，我想主要是一种境
域构成化的天时观。佛家的缘起性空，庄子讲“相忘于江湖”，以及“气”的
思想，都应作境域化的理解，孔子通过六艺以体仁，周易讲随“时”以变易，
中庸则讲“时中”，这与西方传统思维中的形式化、二元化、彼岸化都不同，
与印度那种超名绝相而唯有付诸瑜伽修行的方式也不同。中国有自己活转的思
路，像佛教到中国发展出禅宗，便能通过语言显示、生发出概念无法把握的东
西，所看重者就是一种当机的领会。实际上那些带有终极性的问题永远无法贴
切地用概念表达和传播，那种传达方式太散漫，不充分、不集中、不恰到好处，
而且往往绕回来与自己打架。所以在根本问题上，当机领会是无法避免的。但
这中间并不是没有标准，并不就像有些人所讲的只是一个“大酱缸”，或反理
性的“一跃”，它有自己隐性的、境域化(语境化、艺术化、“气”化)的标准。
并且以之为基础，中国文化形成了自己独有的、不同于西方的处理自然、社会
问题的态度和方法。比如庄子从那样简单的机械(一种提水用的杠杆或“桔槔”)
就看到了背后的“机心”及可能带来的重大生存危害，而宁愿保持自己素朴的
生活方式，这其中体现的是一种对自然和生命含义的敏感。
问：那您如何看待东西方乃至世界文化的未来呢？
答：西方的思路有自己的活力所在，那就是不断要开拓新的边疆，比如美
国不断向西部开拓，到了太平洋边，然后又向太空发展。如果能顺利地向太空
移民，传统西方文化就还会有大发展的余地。但如果情况是“只有一个地球”
的话，我们就必须面对我们自己和我们的创造物，尤其是各种意义上的垃圾，
东方的本源“机智”（时机化智慧）就还有说话的机会，我觉得当前时代（它
已远不止是“现代化”意义上的“现代”了）已经出现了巨大的机会或说空当；
换句话说，学术上和文化形态上都出现了新的“生态位”、新的“语法”、新
的“调式”，就看我们能不能“见机而作”，去成就过去的一百多年中不可能
成就的事情了。
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[新观察]·文库(精华版)
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